Joskus valitetaan kapitalismin hallitseman maailman epäoikeudenmukaisuudesta. Parahdus kuulostaa sinänsä oikealta: maailmassa on vikaa, koska ihmisoikeuksien julistus ei toteudu kuin harvojen kohdalla, ja toki oikeudenmukaisessa maailmassa kaikilla ihmisillä olisi konkreettinen mahdollisuus hyvään elämään.

Tarkoitus on hyvä ja sen soisi toteutuvan… Eikö tällaisessa puheessa vainua kuitenkin jonkinlaista kaunaa, reaktiivisuutta ja valtioajattelua? Miksi puhua abstrakteista ja universaaleista oikeuksista, kun kapitalistit eivät kuitenkaan kuuntele sillä korvalla, ja jos joku kuunteleekin, niin pian liberaalit relativistit syyttävät etnosentrismistä. Maailma, joka tavoittelee universaalia oikeudenmukaisuutta, on hierarkkisempi ja epätasa-arvoisempi kuin koskaan.

Mikä korppikotkien hylkimä haaska oikeudenmukaisuudella hillumiseen on haudattu?

 

Vanha naava haisee: oikeudenmukaisuudella moralisoivat vasemmistolaiset ovat taas kerran unohtaneet M:n P:n. Marxin kapitalismikritiikki kun ei Pääomassa perustu "oikeudenmukaisuuteen".

Tämä johtuu siitä, että kapitalismi on oikeudenmukaista.

Kapitalistisilla markkinoilla vaihtosuhteet ovat tasaveroisia ja oikeudenmukaisia. Markkinoillahan kahta tavaraa palautetaan laadullisesti samanlaisiksi ja vaihdetaan suhteessa samaan mittaan eli rahaan. Oikeudenmukaisuus on muodollinen ja tyhjä asia, niin kuin markkinoilla liikkuva raha, ja se edellyttää ihmisten redusoimista laadullisesti homogeenisiksi. Siksi markkinat ja oikeudenmukaisuus ovat luonnollisia tovereita.

 

Marxin väitteessä ei ole mitään ihmeellistä, jos ajatellaan historiaa. Marcel Maussin tutkiman "alkukantaisten" lahjanvaihtoketjujen toiminta ei ollut oikeudenmukaista. Vaihto muodosti monimutkaisia ja monenkeskisiä ketjuja, eräänlaisen suuren pelin, jossa lahjan antaminen sitoi antajan ja antavan molemminpuoliseen suhteeseen. Syntyi velkoja, maagisia henkisten ja materiaalisten tapahtumien yhteenkietoutumia, pakottavaa tuhlaamista, tuhoamista… Antropologien käsittelemä vaihto ei ole reilua, koska siinä ei ole tasavertaista mittaa vaihdolle.

Se on epäoikeudenmukaista.

Lahjanvaihtoon perustuvaan yhteiskuntaan nähden kapitalismin tavaranvaihto on "reilua peliä”. (Justice as fairness…) Kapitalismissa tavaroilla on kaikille yhteinen mitta. Pääoman lukua 1.3.D mukaillen: z yksikköä A:ta, y yksikköä B:tä, x yksikköä C:tä … = v rahaa. Kaikki tavarat voidaan kapitalismissa palauttaa (reterritorialisoida) rahaan.

 

Siis: kuten on tiedetty 200 vuotta, kapitalismissa rahasta tulee kaiken mitta. Koska kaiken täytyy olla välitettävissä markkinoilla, kaikelle täytyy antaa hinta. Kaikki täytyy tavaramuotoistaa, kaikelle täytyy antaa vaihtoarvo eli - Pääoman termein - arvomuoto.

Marxin mukaan Aristoteles pääsi ensin käsiksi arvomuotoon. Stageiralainen huomasi sen edellä jo mainitun seikan, että vaihto edellyttää yhteismitallisutta, siis laadullista samankaltaisuutta. Markkinat edellyttävät tavaroiden laadun pelkistämistä homogeeniseksi määräksi.

Tämä on muuten sivumennen sanoen jo tarpeeksi hyvä argumentti sitä - jopa Zizekin Deleuze-kirjassaan esittämää - väitettä vastaan, että kapitalismi muka toisi maailmaan voittopuolisesti moneutta ja että moneuden juhlijat olisivät täten pro-kapitalisteja. Kapitalismi tekee toisin: se palauttaa kaiken rahaan ja siten köyhdyttää maailmaa.

Banaalisti: jos supermarketissa on 40 000 erilaista tuotetta, mitä moneutta siinä on, kun tuotteita saa vain rahalla, jonka eteen pitää tehdä mitä tahansa vastenmielistä työtä millä tahansa huonoilla ehdoilla. Sitä paitsi suurin osa tuotteista on tehty houkutteleviksi mutta lopulta samanlaisiksi, nopeasti hajoaviksi, huonoissa työolosuhteissa, ympäristöä tuhoamalla jne.

Moralistisemmin: elämismaailmamme köyhtyy ja latistuu sitä mukaa, kun ympäristöjämme kaupallistetaan, yksityistetään (aidataan) ja ihmissuhteitamme alistetaan talouslogiikalle.

 

 

 

Kapitalistinen reduktio on oikeudenmukaisuuden ideologian materiaalinen edellytys. Oikeudenmukaisuus on Pääoman ensimmäisessä luvussa kuvatusta materiaalisesta rakenteesta (sen genealogiasta) versova ideologia.

Orjataloudelle perustuvassa antiikin Kreikassa oikeamielisyys, dikaiosýnē, oli vapaan miesyksilön hyve, ei yhteisön abstrakti periaatejoukko. Oikeudenmukaisuutta termin nykyisessä abstraktissa ja tyhjässä merkityksessä ei tunnettu. Kreikan ja nykyisyyden välille tarvittiin kapitalismin syntyprosessi.

Nykyistä maailmantilaa ei siis pitäisi käsitellä pelkästään abstraktin oikeudenmukaisuuden käsitteen avulla, koska oikeudenmukaisuus on vain tyhjä ja muodollinen lopputulos.

Varsinainen riisto piiloutuu tuotantosuhteisiin, tuotantoprosesseihin.

 

Oikeudenmukaisuus tuotannon rahatalouden muodollisista suhteista syntyvänä tyhjänä ideologiana on siis asetettava sinne minne se kuuluu: tuotantoprosessien tuotteeksi ja kapitalismin muotoutumisen lopputulokseksi.

Pääomassa on asiasta kaksi yleistä lisäopetusta:

1) marxilainen analyysi on luonteeltaan affirmoivaa. Porvariston edistyksellinen talousmuoto synnytti ajatuksen tasa-arvosta ja oikeudenmukaisuudesta - eikä tämä tietenkään ole sinänsä huono asia, siihen ei vain pidä takertua.

2) marxilainen kapitalismikritiikki on immanenttia, kapitalismin ja vallan sisältä lähtevää kritiikkiä, toisin kuin vanhan lässyvasemmiston tai joidenkin uusien punavihureiden transsendenssiin perustuva moralismi.

 

Käytiin tässä keskustelua abstraktista ja konkreettisesta. Hegeliläisittäin määriteltyä abstraktia täytyy vastustaa, koska, kuten on sanottu, sellainen abstrakti ajattelu on yksipuolista, latistavaa ja alistaa todellisuuden moninaisuuden ja halut idealistisille kaavoille.

Uuden työn ja tietokapitalismin myötä abstraktin ja konkreettisen vastakkainasettelua on yritetty kääntää nurin. Jos muistan oikein, niin Jussi Vähämäki kirjoittaa tulevassa kirjassaan Itsen alistus "konkreettisiin faktoihin" takertuvan tutkimuksen naiviudesta. Esimerkiksi empiristinen sosiologia leikkaa todellisuudesta mahdollisuudet, potentiat, alttiudet ja lopulta subjektiivisuudet. Nyt kun tietokykykapitalismissa koko elämän ajasta on tullut tuottavaa ja kun tuotanto tapahtuu aivojen välisen yhteistyön verkostoissa, niin tutkimus täytyisi Vähämäen mukaan aloittaa pikemminkin abstraktista, eli juuri mahdollisuuksien ja potentiaalien kartoittamisesta - siitä, mistä Uuden työn sanakirjan käsitteissä on kyse.

Nurinpäinkääntö jatkaa Vähämäen deleuzelelaista eetosta. Paitsi että Deleuze halveksuu abstraktia. Deleuze tuhoaa sekä abstraktin että potentiaalisuuden omassa ontologiassaan virtuaalisen käsitteellä. Virtuaalinenhan määritellään "todelliseksi mutta ei aktuaaliseksi, ideaaliseksi mutta ei abstraktiksi". Virtuaalisuus liittyy kykyihin, alttiuksiin, taipumuksiin ja mahdollisuuksiin, mutta virtuaalinen ei ole abstraktia, vaan konkreettista. Virtuaalinen kietoutuu konkreettisiin materiaalisiin prosesseihin. Miksi siis sekoittaa abstrakti ja virtuaalinen, kun asia on näin yksinkertainen?

Tietenkin Vähämäki tuntee deleuzensa. Virtuaalinen kääntyy abstraktiksi, koska työ on kääntynyt abstraktiksi, niin kuin Bifo kirjoittaa:

 

Ajelehtimisten ja merkityksettömien liikkumisten edellytys on abstrakti työ siis toiminta ilman sidosta konkreettiseen sisältöön. Pääoma poistaa eksistensistämme kaikki konkreettiset sisällöt, tekee elämästämme tyhjän ruhon, joka on pelkästään arvoa tuottavaa työaikaa. Abstraktin työn metropolin liikkuminen on aina liikkumista ilman merkityksiä ja ilman suhdetta toiminnan konkreettiseen sisältöön. Abstraktin työn liikkuminen on ylhäältäpäin suunnattua ja uudelleenrakennettu arvoa tuottavan abstrakti-ajan funktioksi . Ajelehtimisien laatu on siis sama kuin abstraktin työn laatu eli vailla ominaisuuksia. Kuitenkin ajelehtiminen - trippi, sekoilu, huliganismi, kiertolaisuus, huumeet - ovat olemassa pelkästään kieltäytymisenä. Kieltäytymisenä ilman keskipistettä ja ilman synteesiä, rihmastomaisena kieltäytymisenä.

Jättäytymistä, hajoamista, deterritorialisaatiota. Ajelehtimisia ei ole olemassa ilman elämän redusointia abstraktiksi työajaksi.

(New York Terminal)

 

Abstrakti työ: ei sidosta konkreettiseen sisältöön, elämä tyhjänä ruhona, liikkumista ilman merkityksiä, työtä vailla ominaisuuksia, abstraktia työaikaa… Kuinka paljon tällä on enää tekemistä virtuaalisen kanssa?

Pitäisi selvittää enemmän, mitä kaikkea tapahtuu, kun Deleuzen ontologian "virtuaalinen" käännetään työntutkimuksen tai autonomian "abstraktiksi" (olettaen, että tässä on kyse siitä).

 

 

Liite: Deleuzen ontologiasta

virtuaalinen <-> intensiivinen <-> aktuaalinen

(ideaalinen <-> [deterritorialisaatio] <-> materiaalinen)

(filosofia <-> taide <-> tiede)

 

… konsistenssin taso, immanenssin taso, elimetön ruumis, ideaalinen pinta

<-> moneus, eron ero

<-> paon viiva, kvasisyy, halukone, abstrakti kone (?)

<-> (intensiivinen: resonanssit, pakkoliikkeet, yksilöitymisprosessit)

<-> muodot ja substanssit, sisällöt ja ilmaisut (kaksoisartikulaatio)

<-> aktuaalinen: fysikaalis-kemikaaliset, orgaaniset ja kulttuurilliset kerrostumat

 

 

Kaikenlaisille -isteille ja -nisteille tässä vähitellen hahmoteltu luonnos[1] maailmankaikkeuden universaalihistoriasta[2] on taas yksi yritys totalisoida Kaikki yhden logiikan ja kulkusuunnan alle. Erityisesti se on heille yritys ottaa Deleuze ja Guattari haltuun yhden tylsän mestarikäsitteen voimalla. Vastatakseen tähän täytyy ikävä kyllä palata Hegeliin. Dialektiikka ei Hegelillä hallitse kaikkea, vaan kolminaiset "ikään kuin dialektiset" muodostelmat hallitsevat. Sellaisia hänen kirjoituksistaan on väitetty löytyvän tuhansia. Dialektiikka on vain massiivinen nimi kaikille Hegelissä kuhiseville triadeille.

Niin myös de/re/territorialisaatio on vain massiivinen nimi Deleuzen ja Guattarin teksteissä parveileville prosesseille, niin kuin stratifikaatiolle ja destratifikaatiolle, sileytyvälle ja juovittuvalle tilalle, erilaisille tulemisille, de/re/koodaamiselle, vähemmistölle ja enemmistölle, nomadiselle ja valtiolliselle, laadulliselle ja määrälliselle, ajalliselle ja tilalliselle, rihmastolliselle ja puumaiselle, erilaisille viivoille, molekulaariselle ja molaariselle, murtumalle, halkeamalle ja leikkaukselle, jengille, laumalle ja massalle, paolle ja kiinniotolle.

Jos lukijalta ei oleteta ranskalaista sivistystä, jonka hankkiminen kestää vähintään 25 vuotta, niin tarvitaan jokin massiivinen nimi, joka kytkee hajanaiset mikroprosessit yhteen. Deterritorialisaatio käy mainiosti tälläiseksi nimeksi.

Mennään siihen.

 

[d]eterritorialisaation voimaa ja itsepintaisuutta voi arvioida vain sitä representoivien reterritoriaalisuustyyppien pohjalta; ne ovat toistensa kääntöpuolia. (Anti-Oidipus, s. 351.)

 

Yritys määritellä deterritorialisaation käsite törmää Deleuzen ja Guattarin käsitteeseen asentamaan "ansaan": deterritorialisaation hankala määriteltävyys on itse korkeamman tason esimerkki deterritorialisaatiosta. Toinen ansa on Deleuzen ja Guattarin kirjoitustyyli, joka myös toimii esimerkkinä deterritorialisoivasta prosessista. Ansat antavat esimakua siitä, miten monimutkaista, liikkuvaa ja pakenevaa deterritorialisaatio on.

Mille plateaux’n sanastossa Deleuze ja Guattari kuitenkin aloittavat käsitteen määrittelyn yksinkertaisesti: "Deterritorialisaatio on liikettä, jolla territoriosta lähdetään. Se on paon viivan toimintaa. Sitä on hyvin erilaisia tapauksia."

Territorio on maa tai alue. Deterritorialisaatio on siitä irtautumisen prosessi, ja reterritorialisaatio on uuteen alueeseen kiinnittymistä. Maailman ja maailmankaikkeuden historia kokonaisuutena on universaali de ja -reterritorialisaation prosessi, tai kuten David Christian kirjoittaa: "kaaoksen ja kompleksisuuden päättymätön valssi".

[Seuraavaksi tulisi tämän postauksen kaltaista tekstiä.]

 

Jottei deterritorialisaation käsite voisi laajentua kaikenkattavaksi ja mitääntarkoittamattomaksi, yhteenvetona se voidaan määritellä näin:

1. Deterritorialisaatio tarkoittaa territoriosta (esimerkiksi jostakin alueelta, järjestyksestä tai tilasta) pakenevaa liikettä.
2. Suhteellista deterritorialisaatiota seuraa aina reterritorialisaatio eli kiinnittyminen uuteen territorioon (joka voi olla ennalta olemassa tai muotoutua vasta reterritorialisaation seurauksena).
3. Absoluuttinen deterritorialisaatio on deterritorialisaatiota ilman reterritorialisaatiota (esimerkiksi fysiikan näkemys maailmankaikkeudesta mahdollisesti ikuisesti laajenevana tilana, jossa epäjärjestys lisääntyy jatkuvasti).
4. Reterritorialisaatio representoi deterritorialisaatiota; uusi territorio on deterritorialisaatiprosessin tuottama tuote.
5. Deterritorialisaatio voidaan jakaa myös negatiiviseen ja positiiviseen. Negatiivisessa deterritorialisaatiossa reterritorialisaatio voittaa tai "ylikoodaa" deterritorialisaation. Positiivisessa deterritorialisaatiossa deterritorialisoiva liike pakenee reterritorialisaatiota niin, että prosessista jää jonkinlainen ylijäämä.

Luettuamme viisikohtaisen listan "käsitämme" deterritorialisaation. Tässä ei tietenkään ole mitään järkeä: deterritorialisaatio on juuri reterritorialisoitu ja sen liike pysäytetty; täytyisi purkaa se ja aloittaa alustaa, kirjoittaa pitkiä kuvauksia, yhdistellä eri tieteitä, revitellä ja tyynnytellä, rakentaa ja hajottaa, jne. jne.

"Reterritorialisoin deterritorialisaation, jotta voin esittää sen teille."

 

Nyt meillä on alustava käsitys deterritorialisaation mekanismista historiassa toimivana "logiikkana". Seuraavaksi tätä logiikkaa täytyy soveltaa historiallisiin tapahtumiin.

 

 

Filosofia operoi pääasiassa kolmella alueella.

 

1. Ensimmäinen alue on puhdas. Platonin puhtaat ideat, Kantin Puhtaan järjen kritiikki, Husserlin puhdas fenomenologia, Badioun puhdas matemaattinen ontologia, Deleuzen puhdas ero. Radikaaleimmat filosofiset käsitteet ovat puhtaita. Tieteen näkökulmasta ne ovat täysin abstrakteja ja vailla referenssejä todellisuuteen. Tämä on virtuaalisen aluetta.

 

2. Toinen alue on epäpuhdas. Epäpuhdas filosofia on rajankäyntiä tieteiden, taiteiden ja filosofioiden kentillä. Siinä filosofia ei nouse omasta historiastaan, vaan erityistieteistä ja sosiaalisesta ympäristöstä. Kuvaillaan paljon ja uudella tavalla: onko tämä fenomenologiaa, tiedettä vai kirjallisuutta? Käsitteitä varastetaan fysiikasta, romaanista tai elokuvasta voidaan uuttaa uusi idea, filosofiset fragmentit sekoittuvat empiirisiin esimerkkeihin, sosiologit laimentavat filosofiaa itselleen sopivaksi. Epäpuhdas kirja inspiroi yhtä aikaa aktivisteja, tieteenfilosofeja, elokuvaohjaajia, muusikkoja ja mainostoimiston AD:ta. Filosofia vallankumouksen tai teologian käytössä: Kapitalismi ja skitsofrenia, Summa theologica. Analyyttisen filosofian vahvoja puolia on joidenkin sen suuntausten epäpuhtaus, empirian ottaminen vakavasti.

 

3. Kolmas alue on kommunikaation ja mielipiteiden territorio, vai pitäisikö kirjoittaa terraario. Se ei ole puhdas tai epäpuhdas, vaan pikemminkin "täysi". Habermas, Apel, Gadamer, saksalainen romanttinen hermeneutiikka sekä osa kriittisestä teoriasta ja fenomenologiasta toimivat tällä kentällä. Karkeasti arvioituna aluetta pitää koossa toiseutta ja väkivaltaisia eroja reterritorialisoiva liike, joka pyrkii yhdistämään pakenevat elementit universaalin (intersubjektiivisen) kommunikaation sääntöjen alaiseksi. Jos ensimmäinen alue pakenee aktuaalisuutta (deterritorialisoi) ja toinen alue sekoittaa erilaisia liikkuvia elementtejä monimutkaisiksi sommitelmiksi, niin kolmas alue pyrkii kiinnittämään elementit paikoilleen tai ainakin ohjaamaan liikettä tiettyjen säänneltyjen kanavien mukaan (dialektiikka…).

 

Tie filosofiaan kulkisi sitten ideaalisesti järjestyksessä 3-1-2. Ensin kommunikaatio ja yhteisen tunteminen. Otetaan yhteyttä, muodostetaan liittoja, ihmetellään fenomenologisesti. Ollaan kriittisiä, niin kuin meitä opetetaan. Seuraavaksi rikotaan tämä latteuden terraario puhtaalla ja kovalla ajattelulla. Filosofiassahan mikään ei voi olla rankempaa kuin puhtaan matematiikan iskeminen pöytään: kreikkalaisten geometria, Leibnizin ja Deleuzen differentiaalilaskenta, Fregen ja Russellin logiikka, Badioun joukko-oppi. Puhdas ajattelu hajottaa mielipiteet ja minuudet. Prosessin viimeisessä vaiheessa törmäytetään kaikki, otetaan kiinni eri suuntiin hajoavat kappaleet ja katsotaan mitä niistä saadaan aikaan. Tuote on epäpuhdas.

 

 

 

Sopivasti nykyajan filosofisia kenttiä on myös kolme: post/analyyttinen angloamerikkalainen, post/moderni tai post/strukturalistinen ranskalainen sekä hermeneuttinen saksalainen. Jätän analogioiden tekemisen lukijoiden tehtäväksi (kentät eivät kuitenkaan mene 1:1).

 

Niin paljon kuin yleensä tunnenkin halua näykkiä fenomenologiaa rivien välissä - koska fenomenologialla on tietyissä opiskelijapiireissä niin suuri ja kyseenalaistamaton suosio - huomaan sen aina hiipivän takaisin takaovesta. Fenomenologia salakuljettaa itsensä takaisin ajatteluun, kun siitä on luullut pääsevänsä eroon.

Eksistentialisteja lukuun ottamatta marxilaiset ovat pitäneet fenomenologiaa porvarillisena individualismina - ja kuitenkin ainoastaan uusista subjektiivisuuksien eli tekemisen, kokemisen ja elämisen muotojen tutkimuksesta nousevat marxilaiset suuntaukset ovat kehittyneet ja pystyvät edelleen tuottamaan konflikteja, niin kuin Italiassa syntynyt autonomia ja nykyinen Euroopan laajuinen prekariaattiliike. Jälkistrukturalismi taas luuli nauraneensa fenomenologian "egologisen" kartesiolaisuuden rikki jo 1960-luvulla, mutta vakavat kohtaamiset jälki-ajattelijoiden kanssa johtavat takaisin fenomenologisille alkulähteille: Derrida ja Heidegger & Husserl, Virilio ja fenomenologia, Deleuze ja Kant & Husserl, jne.

Deleuzen yhteys fenomenologiaan on D-tutkimuksen 2000-luvun skandaaleja. Vielä muutama vuosi sitten D-tutkija saattoi heittää tällaisen viittauksen syrjään tuhahtamalla jotain fenomenologisen tietoisuuskäsityksen naiviudesta, ja puhujan punakynä vuoti verta, kun seminaarikommentissa kirjoitin joidenkin Deleuzen ja Guattarin esimerkkien olevan "fenomenologisia". Nyt asetelma on toinen: Levi Bryantin Difference and Givenness artikuloi Deleuzen väitöskirjan kantilaisena projektina, ja vasta julkaistu Joe Hughesin Deleuze’s Difference and Repetition avaa ujostelematta Deleuzen Husserl-suhdetta. Nostan jälkimmäisestä kirjan alusta esille kaksi muistiinpanoa.

 

1. Hughes painottaa Husserlin staattisen ja geneettisen fenomenologian eroja. Staattinen fenomenologia on sitä klassista Ideen-fenomenologiaa, jota opimme koulun penkillä. Siinä fenomenologinen reduktio koostuu ensiksi transsendentaalisesta reduktiosta (joka johtaa empiirisestä havainnoinnista transsendentaalisen egon puhtaaseen immanenssiin ja siinä havaittuihin partikulaareihin) ja toiseksi eideettisestä reduktiosta, jossa partikulaareista edelleen redusoimalla päästään olemukseen (eidos; teko on saksaksi Wesenschau, "olemuksennäkeminen").

Geneettinen fenomenologia kuuluu Husserlin myöhäisvaiheeseen, jossa eideettinen reduktio kyseenalaistuu. Sen sijaan että jäisi transsendentaalisen egon ja solipsismin vangiksi, geneettinen fenomenologia suuntautuu transsendentaalisen reduktion jälkeen uudelleen kohti objekteja, joista reduktio alkoi. Fenomenologian uudeksi tehtäväksi tulee yhtäältä tietoisuuden, toisaalta objektien synnyn (genesiksen) selittäminen. Näin fenomenologia muuttuu transsendentaaliseksi empirismiksi - mikä on juuri Deleuzen omalle projektilleen antama nimi.

 

2. Deleuze on eurooppalaisista ajattelijoista ehkä puhtaimmin korostanut ajattelun kuvan tärkeyttä filosofiassa. Ajattelun kuva koostuu ajattelun ennakko-oletuksista ja -edellytyksistä, kuten "terveestä järjestä", hyvästä tahdosta, totuuden lähestymisestä, representaatiosta, vastakkainasettelusta, analogiasta ja identiteetistä. Tässä suhteessa fenomenologia osoittautuu yllättävän tärkeäksi. Husserl yritti sulkeistaa ennakko-oletukset - hyvä alku, mutta epäonnistui sikäli että se jäi filosofian ja eurooppalaisen sivistyksen perinteen vangiksi. Heidegger yritti omassa eksistentialistis-fenomenologisessa reduktiossaan sulkeistaa myös historian (tradition destruktio) ja kielen (käsitteiden sulkeistaminen, uuden sanaston luominen, kreikan ja saksan merkitys), mutta jäi osittain politiikan ja ruumiin vangiksi. Myöhäinen Sartre otti mukaan poliittiset ennakko-oletukset, ja Merleau-Ponty ryhtyi tutkimaan ajattelun ruumiillisia oletuksia ja ehtoja. Näin fenomenologia kulkee ja paljastaa uusia kokemusta ehdollistavia tasoja.

Fenomenologia kykenee paljastamaan ajattelun konteksteja ja ennakko-oletuksia paitsi ajattelun sisällä (laajentaminen egosta historiaan, kieleen, politiikkaan, ruumiiseen jne.), myös poliittisten kamppailujen arjessa. Esimerkiksi nykyistä keskustelua uuden immateriaalisen työn luomista subjektiivisuuksista ei käytäisi ilman fenomenologiaa.

 

Ehkä fenomenologia on eurooppalaisen nykyfilosofian "reaalinen", sen (tämän hetkisen) ilmaisun ulottumattomissa oleva edellytys. Sitä ei kannata yrittää paeta lopullisesti (tässä on onnistunut toistaiseksi vain Badiou) eikä siihen toisaalta tarvitse upottautua ("sitoudun fenomenologiseen liikkeeseen, luen koko Husserlianan ja kehitän suuntauksen arvovaltaista perinnettä").

Totuus on keskellä, epäpuhtaudessa ja filosofisessa maussa. Filosofisen makuni mukaan fenomenologialla on kolme hyvää käyttötapaa:

1) johdatus filosofiaan: filosofisten ongelmien luominen, väkivallan tekeminen naiville tieteelliselle realismille, "typeryksen" konsensusta hajottavan asenteen omaksuminen.

2) tutkimuksen aloittaminen: kartoitetaan tilanne fenomenologisesti (vrt. antropologia & radikaali työläistutkimus).

3) tutkimuksen esittämisen aloittaminen: lukija johdatetaan aiheeseen fenomenologisen kokemuksen esittelyn ja analyysin kautta (vrt. Hardtin ja Negrin Imperiumin ensimmäinen osio; toisaalta koko Deleuzen ja Guattarin Kapitalismi ja skitsofrenia uuden talouden fenomenologiana).

Deleuze ei yksin kirjoittaessaan esitä ajatteluaan fenomenologisesti. Siksi esimerkiksi Différence et répétitionia on usein lähes äärettömän vaikea lukea.

Analyyttiset filosofit ovat jälleen kehittäneet katalan markkinavoimaisen brändin. 1930-luvulla oli looginen empirismi - nyt on kokeellinen filosofia tai "x-phi". Filosofit ovat nimittäin keksineet kuinka käyttää aivoskannereita ja kyselylomakkeita.

Ensilukemalta suuntaus vaikuttaa demarisofismilta, joka tuottaa itsestäänselvää laamanruokaa. Latteat tutkimusohjelmat moraalisista intuitioista johtavat kuitenkin lupaaviin johtopäätöksiin ajattelun tilannesidonnaisuudesta:

 

Think of the impact on political liberalism. At the heart of liberalism is the idea that an educated adult is and should be capable of choosing how he or she lives. But if, for example, situations affect us more than the reasons we give for our actions, and we use those reasons to rationalise them retrospectively, this assumption may need revision. This branch of x-phi might be nudging us towards Nietzsche’s view that what we take to be the inexorable conclusions of clear rational thought are nothing but reformulations of our innermost desires—disguised as the products of logic. We are not as in control of our thoughts as we thought. Nietzsche fully grasped how profoundly unsettling this notion was.

 

Angloamerikkalaisen ja mannermaisen filosofian yhteinen lapsi kasvaa yhä: Meillassoux’n, Harmanin, Grantin, Brassierin ja muiden kehittämä spekulatiivinen realismi seikkailee tolkuttoman monen filosofiblogin postauksissa. Suuntaus ottaa vakavasti sekä nykyaikaisen luonnontieteen että analyyttisen filosofian käsittelemien ongelmien haasteen mannermaiselle ajattelulle ja filosofian perinteelle ylipäätään. Samalla uudet realistit ottavat etäisyyttä jälkistrukturalismia dominoivaan oppiin "ontologia = politiikkaa".

Ehkä toistan itseäni, mutta suosittelen kaikkia uusista tuulista kiinnostuneita lukemaan seuraavia blogeja:

 

 

Sattuneista syistä olen joutunut vähän uppoamaan tieteenfilosofiaan. Siitä erään akateemikon hassuja muistiinpanoja diskurssianalyysin kurssilta:

 

Niin arkiajattelu kuin tiedekin operoi abstraktioilla — käsitteillä, luokitteluilla ja teorioilla. Tieteellinen toiminta ilmentää pitkälti samaa tiedostamatonta pyrkimystä kuin uskontokin: Luokittelun, selittämisen ja ennustamisen avulla pyritään luomaan järjestyksen ja kontrollin tuntua elämään ja löytämään täten tukipilareita itseyden jatkuvuuden tunteelle. Tämä sinänsä ymmärrettävä pyrkimys ilmenee tiedemaailmassa toisinaan "kiinnostavina" käyttäytymismuotoina, kun tarrautuminen käsitteisiin, teorioihin, tutkimusaloihin, koulukuntiin tai tutkijaidentiteettiin on erityisen voimakasta. Taudin tyypillinen oire on omaan toimintaan kohdistuvan itseironian ja huumorin puute.

Tiede ja abstraktiot kontrollin välineinä

 

Loput juorut ovat henkilökohtaisia, ja henkilöityminen on huonoa.

Mutta tiesittekö, että Lacanilla oli turkki ja punainen ferrari?

Tiesittekö, että myös erään filosofian laitoksen eräällä omavaltaisella auktoriteetilla on punainen ferrari?

Tiesittekö, että akateemisissa viroissa olevat filosofit saattavat varoitella liian radikaalien filosofien kanssa hengaamisesta?

Viimeksi haaveiltiin deterritorialisaation universaalihistoriasta. Nyt laskeudumme hitaasti ja kuivasti itse universaalihistorian selkään.

Otetaan alkuun vähän Hegeliä:

 

Maailmanhistoriassa meitä voivat kiinnostaa vain sellaiset kansat, jotka muodostavat valtion. Sillä täytyy ymmärtää, että tämä jälkimmäinen tarkoittaa Vapauden, so.  absoluuttisen viimeisen päämäärän realisoitumista, ja että se on olemassa vain itsensä tähden. Täytyy lisäksi ymmärtää, että kaikki arvokas, mikä ihmisessä on – henkinen todellisuus – on hänessä vain valtion kautta.

(Historian filosofia, 2004, 39.)

 

Siinä teille etevä valtiofilosofi.

Universaalihistoria tarkoittaa historiankäsitystä, joka antaa historian yksittäisille tapahtumille yhteisen merkityksen ja antaa näin ykseyden koko ihmiskunnan historialle (Korkman, ”Prologi: filosofia ja filosofian historia”, 1998, 12). Esimerkkejä tällaisesta suurista kertomuksista ovat tarjonneet Augustinus, Smith, Kant, Hegel, Comte ja Marx. Korkmanin mukaan näitä historiankäsityksiä yhdistää kolme piirrettä:

Ensiksi kulttuurilla on niissä universaali eli jokaista ihmislajin jäsentä koskeva päämäärä, kuten valtio on Hegelin sitaatissa yllä (”absoluuttisen viimeisen päämäärän realisoituminen”).

Toiseksi ne sisältävät jonkinlaisen käsityksen historian logiikasta ja sitä eteenpäin vievistä voimista; esimerkiksi Comtella tätä logiikkaa ohjaa inhimillisen tiedonmuodostuksen prosessi, joka etenee metafyysisen ja teologisen vaiheen kautta positivistismiin.

Kolmanneksi universaalihistoriat asettavat historiallisen ja universaalin päämärän toteuttamisen ihmisen tehtäväksi, kuten marxilaisuus tekee kommunismin suhteen.

(Myöhemmin tulemme huomaamaan, että Deleuzen ja Guattarin universaalihistoria on niin ironista, epävakaata ja kontingenttia, että siihen sopii vain yksi näistä piirteistä.)

 

Postmodernin kritiikin jälkeen universaalihistorioihin on suhtauduttu ylimielisesti. Lyotardin ja muiden postmodernien relativistien käsitteillä on juhlittu ”metakertomusten kuolemaa” tai "kielipelien moneutta". Korkman kirjoittaa filosofian historian tutkimuksesta:

 

Useimmat tuntuvat ajattelevan, ettei yhtä kaiken kattavaa historiaa ole, on vain lähteiden joukosta erilaisin menetelmin poimittuja erilaisia tapahtumia, ratkaisuja, ajatuksia ja ajattelijoita. (Korkman 1998, 14.)

 

Universaalihistorioiden lisäksi suuret filosofiset systeemit kokivat vararikon 1900-luvun loppupuolella. Deleuzen (Haastatteluja, "Keskustelua Mille plateaux’sta") mukaan tilanteesta seuraa kaksi haittaa:

Ensiksi vain paikallisten ja tarkkojen tapahtumasarjojen käsittelyä pidetään tärkeänä ja suuret linjat unohdetaan kokonaan.

Toiseksi suuremmat skaalat jätetään ”visionäärien epätöiden varaan” sen sijaan, että niiden tutkimus otettaisiin vakavasti.

Deleuze kirjoittaa omista töistään ”avoimen systeemin rakentamisena”, rihmastojen muodostamisena ja karttojen piirtämisenä. Näin voidaan säilyttää ajatus universaalihistoriasta ja filosofisesta systeemistä ja samalla jättää niistä pois joitakin postmodernia kritiikkiä ahdistavia piirteitä, kuten totalitaarisuus, sulkeutuneisuus ja eskatologinen utopistisuus. 

 

Deleuze ei tietenkään ollut ainoa, joka kyllästyi historian ja systeemien postmoderniin hajaannustilaan. San Diegon yliopiston professori David Christian alkoi vuonna 1989 opettaa kunnianhimoista kurssia nimeltä Big History, jonka tarkoituksena oli antaa poikkitieteellinen yleiskatsaus maailmankaikkeuden 13,7 miljardia vuotta kestäneestä kehityksestä. Kurssi alkoi alkuräjähdyksestä ja päättyi ihmiskunnan tulevaisuutta koskeviin tutkimuksiin.

Sittemmin kurssin ohjelmaa on puolustettu teoreettisesti (esim. Christian 1991), ja historiantutkimuksen sisällä on alettu puhua big history -liikkeestä.  Christian on julkaissut myös teoksen Maps of Time. An Introduction to Big History (Christian 2005), joka esittää maailmankaikkeuden tieteellisen universaalihistorian tai "modernin luomiskertomuksen". Christianin mukaan universaalihistoriaa yhdistävä mekanismi on emergentin kompleksisuuden jatkuva lisääntyminen historian myötä.

 

 

Nyt olemme päässeet kauniiseen alkuun Deleuzen ja Guattarin universaalihistorian taustoittamisessa. Tiedämme kyseisen historiankäsityksen kontekstin – postmoderni hajaannus ja relativismi – ja meillä on myös jotakin, mihin verrata sitä: klassinen universaalihistoria ja toisaalta uusi big history -liike.

 

 

Alkuräjähdys levitti auki nopeasti laajenevan epäjärjestyksen, josta alkoi vähitellen syntyä järjestystä: hiukkasia, atomeja, molekyylejä, tähtiä, planeettoja ja galakseja. Luther räjäytti kristinuskon irti katolisen kirkon auktoriteetista, mutta kiinnitti sen Raamatun tekstiin. Myös kapitalismi on irrottanut ja kiinnittänyt 500-vuotisen kehityksensä aikana: se on vapauttanut ihmiset perinteisistä yhteisöistä, sukuhierarkioista ja osittain jopa valtioista, mutta kiinnittänyt kaiken vapauttamansa rahan virtaan.

Maailmanhistoriassa tämä irrottamisen ja kiinnittämisen, purkamisen ja takaisinkytkemisen, entropian ja järjestyksen dynamiikan voi nähdä toistuvan erilaisilla tasoilla fysiikasta ja geologiasta biologiaan ja psykologiaan, poliittisesta historiasta sosiologiaan, taloustieteestä antropologiaan, kirjallisuudesta kuvataiteisiin, ja niin edelleen. Jos purkavaa tai epäjärjestystä lisäävää liikettä kutsutaan deterritorialisaatioksi ja takaisinkytkevää tai järjestystä lisäävää liikettä reterritorialisaatioksi, kuten Gilles Deleuze ja Félix Guattari tekevät, voidaan hahmotella eräänlainen yhteenveto tämän mekanismin toiminnasta historiassa. Paremman puuttuessa tätä historianfilosofista kertomusta voitaisiin kutsua deterritorialisaation universaalihistoriaksi.

 

Deterritorialisaation varsinaisen universaalihistorian auki kirjoittaminen vastaisi ehkä Hegelin Hengen fenomenologian tasoista urakkaa. Siksi olisi parempi kirjoittaa lyhyt paperi, jossa luonnostellaan Deleuzen ja Guattarin historianfilosofian pääpiirteitä kolmen esimerkin kautta.

Aloittaisin esimerkillä kosmologiasta, jotta ero Deleuzen ja Guattarin universaalihistorian ja esimerkiksi saksalaisen idealismin ihmiskeskeisemmän universaalihistorian välillä piirtyisi selkeästi esiin. Deleuzen ja Guattarin teoksista keskeisin ensimmäisen esimerkin yhteydessä on Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjan jälkimmäinen osa Mille plateux ja "kommentaareista" Manuel DeLandan Intensive Science and Virtual Philosophy.

Toinen esimerkki olisi Deleuzen ja Guattarin Anti-Oidipuksesta. Esimerkki käsittelee yhteiskunnallisen organisoitumisen muotoja primitiivisistä heimoista aina postmoderniin kapitalismiin. Relevantti kommentaari on Ian Buchanan Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus.

Kolmas esimerkki ottaisi etäisyyttä Deleuzen ja Guattarin teksteihin ja kokeilisi, auttaako heidän historianfilosofiansa myös 1900-luvun lopulla alkaneen ja edelleen jatkuvan työelämän muutoksen hahmottamisessa. Siihen voisi ottaa vauhtia suomalaisestakin prekarisaatiokeskustelusta.

 

Esimerkit siis lähtevät yleisestä ja kaukaisesta (fysiikka, alkuräjähdys) ja etenevät sosiaalihistorian kautta lähelle nykyaikaa ja erityisiä tapahtumakulkuja (menossa oleva työelämän muutos).

Ennen esimerkkejä täytyisi kuitenkin määritellä universaalihistorian ja deterritorialisaation käsitteet ja pohjustaa viimeaikaista keskustelua makrohistoriasta. Siinä ohjelmaa lähipäiville.

 

Suomessa on kaksi filosofista aikakauslehteä. Nuorempi ja nulikkamaisempi on Tampereella syntynyt Niin & näin. Vanhempi ja vakaampi on helsinkiläinen Minervan Pöllö, joka juuri uudistui päätoimittajia ja ulkoasua myöten sekä lanseeraamalla kansikuvatytön. Siinä missä Niin & näin tunnetaan teekkarihuumorista ja ainejärjestöjuoruista, Minervan Pöllö jatkaa uudessa muodossaankin laadukkaiden tieteellisten artikkeleiden, esseiden ja pakinoiden julkaisemista.

Lehden voi imuttaa pdf:nä täältä.

 

 

I am at war with the obvious. Lause on JKA:n kuvan ontologiaa käsittelevästä postauksesta ja kuvaa hyvin asennetta, jolla filosofiaa opetetaan lukiossa ja klassikkojen oppikirjoissa. Koulussa sanotaan, että filosofia on niin voimakas juttu, että se pystyy kyseenalaistamaan ihan tavallisimmatkin asiat (tämän osoittaminen oli Esa Saarisen pedagoginen bravuuri). Russell aloittaa filosofiansa kyseenalaistamalla pöydän olemassaolon (Filosofian ongelmat), Humen induktiokritiikki ongelmallistaa auringon nousemisen huomisaamuna, Platonin jälkeen emme voi olla varmoja, onko aamulla tervehtimämme henkilö sama vanha tuttu, ja Descartesin avulla voimme kyseenalaistaa peräti olemassaolomme. Filosofia voi olla rankka juttu, kun se näin rajusti kyseenalaistaa itsestäänselvyyksiä, ehkä jopa liian rankka juttu taviksille!

Jos filosofia on niin radikaali ala, miksi suuri osa siitä näkee niin paljon vaivaa samojen itsestäänselvyyksien turvaamiseksi? Russell päätyy siihen, että "on järkevää päätellä pöydän olevan olemassa". Descartes tuo kristillisen Jumalan avukseen takaamaan paitsi olemassaolon myös vahapalan, jota yhdessä vaiheessa epäiltiin. Tosi rankkaa, hei: ensin uskalletaan kyseenalaistaa peräti pöytä, sitten perään todistellaan kovasti että juu, kyl se pöytä existoi ja meidän on ratsionaalista olettaa niin.

Mielenkiintoinen filosofia on ihan oikeasti war with the obvious. Aivan niin kuin tiede. Fysiikka on sodassa itsestäänselvyyksien kanssa: sille pöytä ei todellakaan ole mikään pöytä, vaan fysikaalisten mikroprosessien emergentti ominaisuus. Tämä on oikeasti rankkaa kamaa. Tieteen yleinen tapa on aloittaa jostain tutusta ja päätyä käsittämättömiin ja fantastisiin maailmoihin. Valtavirtafilosofialta - valtiofilosofialta - on turha odottaa mitään tieteellisyyttä tässä mielessä.

Valtiofilosofit kilpailevat siitä, kuka onnistuu parhaiten perustelemaan jonkin tutun tai itsestään selvän asian. Mielenkiintoisempi ajattelu aloittaa kyseenalaistamalla, mutta jatkaa siitä muihin sfääreihin. Ei suotta Marxin Pääoman alussa analysoida pöytää oliona, joka kääntyy nurin päin ja "kehittää puupäästään houreita, paljon ihmeellisempiä kuin jos se alkaisi itsestään tanssia". Eivät Deleuze ja Guattari Anti-Oidipuksen avausluvussa turhaan lainaa Henri Michaux’n kuvausta skitsofreenisesta pöydästä halun tuotantoprosessin funktiona. Puhumattakaan siitä, mihin Marx ja D&G myöhemmin päätyvät: tämä on oikeasti rankkaa kamaa.